Band 2, die Handlungstheorie von Gerold Prauss

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Marginalien
„Form und Inhalt einer Absicht als Bewußtsein"
Marginalien Seite 202; Marginalien ab Seite 240Seite 246 (Urknall), Seite 249 (Entwicklung)
Seite 252 (Wirklichkeit und Natur) Seite 255, Seite 255-256,   Seite 256-259(181)
Würdigung für den Amazon-Verlag-Freundschaftsverband:http://www.partnerschaftsliteratur.de/PraussGerold.htm; Bd.I/2; Bd.II/1

Zu Band I/1
Was Gerold Prauss mit dieser Arbeit „Die Welt und wir" beginnt, ist mehr als ein wahrhaft atemberaubender Dombau, und zwar auf einem Fundament, das kleiner ist und dennoch um nichts geringer als der Ort des Urknalls, der hier allerdings als die Denkbarkeit eines Augenblicks beginnt, - wobei der Vergleich keineswegs zufällig ist. Diese großen Worte könnten eigentlich nur zu dem Beginn eines Unternehmens passen, das niemals gelingen kann. So wird es auch wohl mancher annehmen.
Und so gab im 20. Jahrhundert wohl kaum ein spannenderes Buch,
Gerold Prauss, Professor der Philosophie in Freiburg, listet zuerst all die Holzwege auf, auf denen bis heute die Philosophie im Gestrüpp der Widersprüche und „scheiternden Versuche" enden mußte, ob es z.B. Dinge ohne Eigenschaften wie die uralte Vorstellung einer reinen Materie oder Substanz waren, an denen nur die Eigenschaften wechseln können, oder ob es Eigenschaften ohne Dinge, wie etwa die Photonen geben könne, und wie beides überhaupt zusammenhängt und wie nicht. Es sind aber nicht nur für ferne weltfremde Wissenschaften und Philosophien Fragen von elementarer Wichtigkeit, sondern betreffen dann unser eigenstes so stolzes selbstverständliches Selbstverständnis und Urteilen: denn was ist die Zeit in unserem kurzen Leben, die wir mit vollen Händen tagtäglich verschwenden, als hätten wir ein endloses Konto und hätten mit den empirischen Wissenschaften das Maß aller Dinge auch des Menschen in den Händen.
Neben der Bibel ist kein Buch so zu empfehlen.
Friedhelm Schulz

Zu Band I/2
Wie die drei erschienenen Bände unter dem Titel „Die Welt und wir" von Gerold Prauss, dem sicher wichtigsten Philosophen unserer Zeit, demonstrieren, ist Sorgfalt eine Goldgrube und deren Mangel ein Müllplatz - aber nicht nur das, sondern mangelnde Sorgfalt ist auch die Ursache hartnäckiger und peinlicher Irrtümer.
Mit unendlicher Geduld und Umsicht führt Prauss auch in dieser neuen Arbeit in verständlicher Sprache den Leser zu den Klippen und Abgründen solch voreiliger Schlüsse,  und dann an diese vorbei zuerst zu den hartnäckigen Befangenheiten unseres Denkens.
Wie Pferde einen brennenden Stall nicht verlassen wollen, können wir auch in diesem 2. Band an uns selbst erleben, wenn es gilt, sich von vertrauten Vorstellungen zu lösen, an die wir uns in kindlicher Panik zuerst wohl um so fester klammern, je mehr gefordert wird, uraltvertraute Vorstellungen aufzugeben, was Prauss in diesem 2. Band eingangs unsere „Dingverfallheit" nennt, weil wir uns nicht vorstellen können, wohin es ohne diese gegenständliche Welt wohl gehen könne.
Es gibt keine Arbeit unserer Zeit, vom Mondflug des Menschen vielleicht abgesehen, die spannender wäre, als diese drei Bücher, als diese ersten Schritte des Subjekts zu einer ganz neuen Selbstbestimmung und Selbstbesinnung, die als Weg von Plato, Aristoteles über Newton, Descartes, Kant bis zur Gegenwart erlebt werden können.
Die Konsequenzen der Gedanken von Prauss für alle Bereiche des Lebens sind wohl auch für ihn selbst noch kaum absehbar; selbst für die Theologie der großen Religionen, für die Frage der Menschwerdung Gottes und der Gottwerdung des Menschen, bekommen wird nicht nur Hinweise, sondern zuerst wohl das Wichtigste: Übung in Sorgfalt.

Marginalien zu Band 2, von Friedhelm Schulz
Was Prauss auffälliger und durchgängiger als in den beiden Büchern des 1. Bandes, aber dennoch nur indirekt und dennoch implizit ausdrückt, ist, daß auch Erkennen eine Handlung ist, die man wollen kann, und die nicht automatisch mit uns nur passiert, und die man nur deshalb auch unterlassen kann, was als Verhalten aber durchaus eine Handlung ist, die nicht minder auch verantwortet werden muß. Dennoch wirkt Prauss dabei eher wie jemand, der nur aus einer Erstarrung aufwecken will.
Es ist mir nicht bekannt, wie weit man unter diesem peinlichen Aspekt der Schlafmützigkeit, dem Weckruf folgt. Man wird es wahrscheinlich zuerst versuchen, heimlich zu tun, wie man gleichfalls unter diesem peinlichen Aspekt, verbohrt oder verschlafen zu sein, auf der Lauer liegt, bei Prauss einen Fehler zu entdecken, um dann richtig laut losschlagen und sich rechtfertigen zu können.

Marginalien zu Seite 202 bis 211.
Als „elementaren Schwachpunkt" wird man zuerst wohl die „bloße Form als sich selbst Formendes" angreifen:
Prauss:

„Folglich wird uns dadurch nichts geringeres zu denken auferlegt als eine Form, die auch als bloße Form schon formt und auch als bloße Form bereits geformt ist. Und das Ungeheuerliche daran sehen Sie am besten, wenn Sie es nicht nur mit dem Dynamischen der Form eines Bewegten wie Wassers als der Wasserwelle, sondern auch noch mit dem Statischen der Form vergleichen, die auch jedes Ruhende zu dem macht, was es ist: zu einem Ding mit dieser oder jener Eigenschaft bzw. zu einer Substanz mit diesem oder jenem Akzidens. Und dazu ziehen Sie am besten das Modell des Aristoteles heran, wonach es eine ganz bestimmte Form ist, was zum Beispiel Marmor oder Holz zu einer Statue macht.
Auch dies ist nämlich bloßer Schein, wenn Sie es wörtlich nehmen. Denn was Marmor oder Holz im eigentlichen Sinn zu einer Statue macht, ist nicht die Form als solche, sondern ist der Bildhauer, der Marmor oder Holz als Material zu einer Statue formt, so daß es eine Form dann hat und als etwas von dieser Form dann eine Statue ist. (Seite 203)
Natürlich geht bei diesem Vergleich Theorie und Praxis vorweggenommen schon überein, als wenn wir es bei der „Form" bereits mit einem empirischen Gegenstand zu tun hätten, wie mit einer Backform, in der man einen Kuchen backen, mit der man aber auch im Sandkasten spielen kann, wie es sich bei den Wasserwellen immerhin denken läßt, als folge das leicht formbare Wasser der Wellenform einer Kraft und Gegenkraft. Und man wird folgern, daß sich diese Form mit dem Oszillographen auch ohne die Realisierung im Wasser als die eigentliche Form jener Kraft bereits sichtbar machen lassen könnte, was bei einem Vergleich mit der Statue dann bedeuten würde, als wenn der gestaltende Künstler diese Form der Statue als Idee wie eine Backform hätte und sie beispielsweise zuerst in Eis, dann in Sand oder Ton, dann in Holz, Erz, Plastik - wie dann auch in Marmor, also eigentlich unabhängig vom jeweiligen Material durch Handung realisieren könne, wie die Wasserwelle ebenfalls von einem Wasserbereich zu einem anderen wechselt.
Man wird sich mit Schadenfreude über die Schwierigkeit freuen, der Prauss hier begegnet, und einfach folgern, daß es bei der Welle der mechanische Schubs durch die Verdrängung und beim Versinken des Steines dann der Sog des Leerraumes ist, wenn man einen Stein ins Wasser fallen läßt, was sich ebenfalls mechanisch von Wassermolekül zu Wassermolekül sowohl hin wie her nach dem Gesetz des Pendels dann verbreitet wie langsam auspendelt, wie der Künstler ebenfalls mechanisch über den Schubs von Hammer und Meißel seine Idee solange umsetzt, bis er müde wird.
In der Tat ist es angesichts dieser einfachen Vorstellung unmöglich, Prauss zu folgen, was hier denn geisterhaftig sein soll wenn er sagt:
„Und so ist, was dabei auf Holz oder auf Marmor einwirkt, denn auch nicht die Form als solche, sondern nur der Meißel oder Hammer. Dementsprechend ist auch nicht die Form als solche, sondern gleichfalls nur der Meißel oder Hammer etwas, worauf dabei eingewirkt wird, nämlich durch den Bildhauer. Gerade deshalb aber eignet dies Modell sich dazu, Ihnen jenes Ungeheuerliche vorzuführen, das uns zu denken abverlangt wird. Denn was auch im Fall der Statue bloßer Schein ist, nämlich daß die Form als solche Marmor oder Holz zu einer Statue mache, ist in Fällen jener Felder (der Welle) abermals gerade Wirklichkeit, die uns begreiflich werden muß. Die Kraft bzw. Energie, die dort als bloße Form der bloßen Welle wandert oder übergeht, nämlich von einer Seite her verursacht und nach anderer Seite hin bewirkend, die bewegt sich dabei so, als könnte sich im Fall der Statue eine Form als solche selbst wie Meißel oder Hammer auf das Holz oder den Marmor zubewegen und mit ihm in Wechselwirkung treten, um aus ihm die Statue zu formen.. Jene Kraft bzw. Energie bewegt sich demnach so, als wäre dabei diese Form als solche selbst auch ihrerseits wie Meißel oder Hammer schon etwas Geformtes. Nur tritt damit eben auch die Geisterhaftigkeit als Ungeheuerlichkeit dieses Vorgangs voll für Sie zutage." (Seite 203/204)
Und in der Tat ist der Übergang bei Prauss von der Selbstverständlichkeit des Formalen bei beiden Vorgängen, bei der Skuptur und der Welle zu dem ontologischen Aspekt einer Form überhaupt schwer nachzuvollziehen, wenn er ohne Vorhergehendes für sich allein genommen würde. Selbstverständlich ist uns dabei die Ähnlichkeit bei der Entstehung einer Periode von Formen bei der Welle wie bei den Arbeiten eines Künstlers. Denn auch eine Wasserwelle, die ich durch einen Stein erzeuge, wenn ich ihn ins Wasser werfe, ist künstlich und Resultat einer Handlung, bei der ich dann den Stein als Werkzeug und das Wasser als Material benutze, was bei der Schaffung einer Skulptur oder vieler zwar sehr viel mehr an Arbeit und unterschiedlichen Verrichtungen benötigt, aber im Prinzip gleich ist. Ich kann dabei durch entsprechendes Werkzeug sowohl die Form wie auch die Eigenschaften des Materials verändern, wenn ich für Letzteres Marmor z.B. mit einem Schweißbrenner oder Säure und das Wasser z.B. mit Säure- oder Atombomben bewerfe.
Das weniger oder keineswegs Selbstverständliche an Ähnlichkeit beider Vorgänge, nämlich die ontologische Frage, wird dagegen durch diesen Vergleich eher verdeckt als deutlich: was geschieht eigentlich bei einer künstlichen Formung im Unterschied zu jedem natürlichen Vorgang, der sich seit Urzeiten aus Ursache und Wirkung ergibt und zu dem Newtonschen Weltbild gehört. Dabei kann Prauss diese elementare Frage einfach übergehen, weil deren Antwort für ihn längst gegeben und eben für ihn ganz selbstverständlich und höchstens ein Argument für die Existenz des Subjektiven ist. Aber höchstens auf halbem Wege dahin, kann Prauss diese uns selbstverständliche Ähnlichkeit beider Vorgänge gar nicht meinen, sondern eine andere - und in der Tat ungeheuerliche -, die er auf den vorherigen Seiten herausarbeitet und nun durchgehend im Auge hat und bei allem Folgenden voraussetzt:
"Was laut Physikem bei Vorgängen kausaler Übertragung einer Kraft bzw. Energie von einem Objekt auf ein anderes Objekt sichtbar wird als das Empirische daran, sind somit letztlich auch nur Eigenschaften oder Akzidenzen an Objekten als Substanzen oder Dingen, nämlich schneller oder langsamer an ihnen auf- und abtretende oder wechselnde. Was dabei übertragen wird, das ist und bleibt infolgedessen das gerade Nichtempinsche daran, wogegen das Empirische daran gerade etwas ist und bleibt, was dabei auf- und abtritt oder wechselt, doch gerade nicht in dem Sinn, daß es dabei übertragen wird von einem auf ein anderes Objekt. Denn auf und ab tritt es ja jeweils an demselben Objekt, als ein Wechsel nämlich, der ein einziges Ereignis jeweils ausmacht, einerlei, ob dieses dabei nun die Ursache oder die Wirkung sei.
194: Im Unterschied zum bloßen Übergehen letzterer von einem auf ein anderes empirisches Objekt sind diese dabei wechselnden und somit auf- und abtretenden Eigenschaften oder Akzidenzen an empirischen Objekten eben etwas, das gerade absolut entsteht und absolut vergeht. Natürlich handelt es sich dabei um denselben Vorgang, nur daß er als dieser selbige, identische, sich in sich selbst differenziert, und zwar in der Art, daß er innerhalb von sich zu etwas wird, wodurch er sich selbst äußert, nämlich sich als etwas Nichtempirisches empirisch äußert."(Seite 193/194)
- was als Ungeheuerlichkeit dann auch für alles Bleibende der entstandenen Statue gilt, - als was sie nicht nur bei der Entstehung sondern auch als sog. Verewigung „für immer" aus sich heraus - quasi als immer eigene Schöpfung - entsteht, worauf sich auch der Schlußsatz des Kapitels bezieht, der noch zitiert sei:
"Naturwissenschaft wäre danach Animismus als quantifizierender, Philosophie dagegen Animismus als qualifizierender."

Seite 240
2 Probleme:
a.  Ist eine menschliche „Handlung mit Absicht" ein physischer, elektrischer oder chemischer Vorgang im Sinne einer Wechselwirkung von Physischem, wie bei einem Roboter, - also deren Geschehen auf eine andere physische Ursache zurückgeht?
b.  Ist eine menschliche „Handlung mit Absicht" Telekinese oder Spiritismus, indem Geistiges und Gedankliches, als was Absicht ja auftritt, etwas Materielles in Bewegung setzt, wie bei einem Zauberer?
Beide Abgründe muß Prauss vermeiden, da sie ins Absurde führen: Bei a. ginge (cartesianisch) die menschliche Freiheit verloren, und bei b. die Natürlichkeit menschlicher Existenz und geriete zum Spiritismus.

Seite 241
Die Aufgabe, die Prauss im Folgenden zu leisten hat, faßt er in folgende Worte (2.Abs):

„Insgesamt heißt dies mit-hin, das Folgende als erste Konsequenz daraus zu ziehen und weiter zu verfolgen: Es entspringt das Psychische oder Mentale als Entstehen wie Vergehen einem Naturalen so, daß es mit einem anderen Naturalen als Bestehen wechselwirkt und letzteres darum das Reagierende auf ersteres als das Agierende ist."
Mit Fragen und sich überstürzenden Vorstellungen (bei mir) kommt Prauss zu der Folgerung:
„Dann jedoch muß dieses eine Naturale (das Gehirn) im genannten Sinn vor diesem andern Naturalen (dem Körper) einen Vorrang haben wie auch dieses einen Nachrang gegenüber jenem."
Mißtrauisch frage ich mich natürlich, ob ich hier nicht mit etwas Selbstverständlichem überrumpelt werden soll, - was natürlich auch so wäre, wenn ich Gehirn und Körper nicht als etwas Naturales sondern nur als etwas immer schon gegebenes Physikalisches auffasse.

Aber hier erscheint wieder das Praussche Geländer: Meine Vorstellung geht dahin, mir das Gehirn wegen der Wellenbeispiele im vorigen Kapitel wie ein Meer vorzustellen, durch das jene Kraft des Denkens in Form von Wellen als Epiphänomen wirksam werden kann, - nur statt über Milliarden Wassermoleküle über Milliarden Ganglien oder Synapsen.
Es ist keine Begriffsakrobatik sondern durchgehend nachvollziehbar und denkbar.

Erst im nächsten Kapitel wird Prauss den Unterschied noch einmal zusammenfassen, - wie ich hoffe, was im 1. Band entwickelt wurde, wie einst Kant die „Kritik der reinen Vernunft" in seiner Prolegomena zusammenfaßte.

Seite 246
 Seite 246
Was meint Prauss, wenn er folgert:

"Spricht heute doch so gut wie alles dafür, daß tatsächlich gilt: Im Anfang war die Kraft‘. Und zwar in dem Sinn, daß aus ihr als einem ständigen Einstehen wie Vergehen so etwas wie ein Bestehen von etwas Snbstrathaftem sich allererst gebildet hat, indem Natur aus sich als reiner Kraft, sprich Form, heraus sich zu etwas Geformtem allererst selbst eingeteilt hat und so auch zum Material für sich als dieses Formen und Geformte allererst sich selbst gemacht hat. Und einer Natur, die in der Lage war, zu solchem sich zu machen, sollte es unmöglich sein, als solches sich auch wieder rückgängig zu machen, wenngleich nur aus sich als einem jeweils ganz besonderen Einzelfall, sprich Einzelteil, heraus?"
Es ist nicht ganz klar, ob sich Prauss hierbei bereits auf die Ableitung der ersten beiden Bände bezieht, wenn er vom Entstehen wie Vergehen der Kraft spricht, wonach sich Natur und gegenständliche Welt als Erkenntnis synthetisch erst zu einem hochkomplexen Gebilde wie etwas Beharrliches und Bewegtes bilden muß, oder ob er den Vorgang meint, den die Physik vom Urknall bis zum Entstehen von Materie und Leben im Auge hat.
Für einen Praussleser ist es jetzt unmöglich, das eine ohne das andere zu denken, was zugleich bedeutet, daß auch die empirischen Wissenschaften letztlich Selbsterkenntnis produzieren.
Irritieren muß, wie so oft, wenn der Prausstext zu außertextlichen Fragen und Reflexionen verführt, was gemeint sein kann, wenn er die Möglichkeit bzw. Fähigkeit der Natur anführt, auch den umgekehrten Weg, also den von der beharrlichen Materie zurück zur reinen Kraft zu gehen, die nun mal entsteht wie vergeht, wobei man wieder an die Welle oder Frequenz denkt.
Irritieren könnte die Herleitung von der reinen Möglichkeit einer spontanen Reaktion aus beharrlicher Materie heraus, wie sie die Physik unserer Tage kennt, zu der es keines empirischen Anlasses bedarf, insofern, als es sich dabei offensichtlich um so etwas wie Zufall handelt, als was wir die freie menschliche Absicht ja wohl nicht verstehen wollen.
Ich denke, daß hier nur der Nachweis der Möglichkeit genügt, um später das Wie ungestört entwickeln zu können.
Seite 249
Hier sehen wir bei Prauss wohl zum ersten Mal ein gewisses nachsichtiges Verständnis für die Entwicklung bis Newton und über ihn dann hinaus bis zu Kant und schließlich bis zum heutigen Stand, wenn er schreibt:
"Um wieviel aussichtsreicher dies für Reflexion inzwischen ist, ersehen Sie allein schon daraus, daß es mittlerweile innerhalb der Empirie als solcher selbst zur Feststellung von so etwas wie Spontaneität in der Natur gekommen ist. War dies doch alles andere als selbstverständlich angesichts der Vorgeschichte, die Physik und Physiologie als Empirie erst einmal hinter sich zu bringen hatten, um auch nur die Fähigkeit zur Kenntnisnahme von dergleichen zu gewinnen."
Seite 252 (Wirklichkeit und Natur)
 
Prauss:
 „Und als solcher Teil muß Physisches oder Somatisches auch etwas ganz Bestimmtes sein: Muß es doch in der Lage sein, aus ihm heraus sich ganz von selbst oder von sich aus, eben ganz spontan zu so etwas wie reiner Kraft bzw. Energie eines substratlos-absoluten Wechsels von Bewegung ohne ein Bewegtes umzubilden, die als ein Entstehendes gleichwie Vergehendes mit dem Bestehenden des Physischen oder Somatischen, dem sie entspringt, dabei in Wechselwirkung tritt. Auf diese Weise nämlich tritt sie auf wie eine Form, die formt und somit wirkt und darum auch mit der Materie, der sie entspringt, in Wechselwirkung tritt, weil sie als solche Form recht eigentlich ein Formen ist, das die Materie, der es entspringt, dadurch zum Material für sich als solches Formen macht."
Man denkt natürlich dabei an die Milliarden Hirnzellen, aus denen, wie bei den Wellen der Milliarden Wassermoleküle, ein sichtbares Medium der Kraftübertragung oder der Reaktion wird, was zu denken das Beispiel von Prauss nahelegt..
Verwirrung und Unverständnis entsteht hier vielleicht dadurch, daß Prauss mit der "Natur" durchaus unsere Welt, unsere Natur und "Wirklichkeit" meint, in der wir leben und auch handeln - aber eben  als quasi künstliches Konstrukt unserer Erkenntnis, - als die Welt im Rückspiegel - und eben nicht als das unerreichbare Noumena selbst,  während der Empirist in seiner Newtonschen Befangenheit nach Lenin - als hätte es Berkley und Kant nicht gegeben - von einer wahren  weil sichtbaren und fühlbaren - jedenfalls meßbaren und errechenbaren - Wirklichkeit und Natur spricht, die mit dem  Noumena identisch sei. Gerade aber dann, wenn Prauss in seiner Argumentation und Polemik diese  grundverschiedenen Positionen zu übersehen und zu ignorieren scheint, wenn er Erscheinungen von scheinbarer Willkür in der Welt der Elementarteilchen, die uns ja eben nur als Konstruckte unserer eigenen Zeit und unseres eigenen Raumes und nur indirekt erscheinen, weil nun ja der eine von  Äpfeln und der andere von Birnen spricht: Prauss vom Erkannten durch das Erkennen erst gebildet und in weitgehender Abhängigkeit von der Veranlagung unserer Erkenntnisweise, während der Empirist die Wirklichkeit als Vorgegeben annimmt, als jenen "realen" Stein, der in sich die Wahrheit verbirgt, und den es besser objektiv als subjektiv erst zu erkennen gilt, - genau dann aber, wenn  Prauss diesen Unterschied zu ignorieren scheint, deutet Prauss ein Wirklichkeitsverständnis an, das sich auch auf die konsekutive Tatsache des Erkennens bezieht, als ginge es bei der menschlichen  Handlung um ein noumenaisch-wirkliches Geschehen, soweit damit Absicht, freier Entschluß und tatsächliche Verantwortlichkeit gemeint ist. Russell würde aus dieser Argumentation mit Äpfeln und Birnen heraus sofort auf einen Zirkelschluß schließen. Prauss stoppt solchen Vorwurf zwar sofort mit dem Hinweis
In welcher Hand suche ich die Wahrheit?
„ , die als ein Entstehendes gleichwie Vergehendes mit dem Bestehenden des Physischen oder Somatischen, dem sie entspringt, dabei in Wechselwirkung tritt.", wobei  „Entstehendes gleichwie Vergehendes" sowohl die Spontaneität wie das Bestehende meint.
Wovon Prauss aber nicht spricht - und auch wohl nicht meint - ist dabei die Wirklichkeit der Palette der Farben oder der Klaviatur der Sinnessprache, ohne die wir weder rechnen noch messen könnten und also auch von Zeit, Raum und Spontaneität nichts wüßten.
Wie man weiß, suche ich als Künstler noch immer meine Farben. Öffnet sich nicht gerade durch solche argumentative Vermischung von Äpfeln und Birnen ein kleines theologisches Einfallstor für die Behauptung oder Erfahrung eines jenseitigen Lichtes.
Um aber nicht die möglichen Mißverständnisse durch die hier von mir behauptete Vermischung von Äpfeln und Birnen vielleicht noch zu fördern:
Natürlich vermischt Prauss nicht wirklich Äpfel und Birnen, da er ja auch wissenschaftliche Erkenntnisse ganz in seinem Sinne akzeptiert, meint und versteht, weswegen ihn auch deren Gegenargumente nur bestärken können.
 
 
Seite 255
Hier macht nun Prauss die Abgrenzung gegen alles deutlich, was wie Äpfel und Birnen aussehen könnte, und er macht auch deutlich was dabei nicht mißverstanden werden darf:
Prauss:" Und auch Natur als solche selbst ist es danach, die in Gestalt von Philosophen nicht allein Erfahrung als empirische Erkenntnis von sich als empirischem Erkannten macht, sondern als nichtempirische Erkenntnis auch sich reflektierend noch bewußt macht, was allein es letztlich sein kann, wozu sie als Empirie sich beiderseits da macht. Sich nicht zu dieser Grundstruktur derselben als einer Identität mit einer oder mehr als einer Differenz in sich verstehen zu wollen, hieße jeden-falls, dogmatisch auf Natur als absoluter Vielheit von Objekten wie den makroskopischen gemäß der Newtonschen Physik beharren zu wollen, die heute aber schon allein empirisch widerlegt ist."
Am Anfang der gleichen Seite beginnt Prauss mit dem Komplementär solcher Richtigstellung, eben zu der „Vielheit der Objekte" wie Äpfel und Birnen, aus der die Natur selbst eben nicht besteht, was das Gegenteil der Vielheit ist, wenn er schreibt:
Prauss: "In jedem Fall ist es danach Natur als solche selbst, die in Gestalt von jedem einzelnen von uns als Subjektivität in solch ein Selbst-verhältnis zu sich tritt und damit eben als Mentales oder Psychi-sches auch zum Bewußtsein von sich kommt: womit sie zu all dem wird, was dazu nun einmal mit hinzugehören muß, wie etwa die Struktur einer Identität, die sich aus sich heraus zu einer Differenz in sich macht."
- wozu dann allerdings auch die Vielheit der Subjekte gehört. Bei dem Gedanken an Letzteres bekommt der altchristliche Begriff der Sünde und Erbsünde als Gegenteil der Nächstenliebe als Selbstbeschädigung, als Schaden, den man sich selbst antut - und nicht (nur) dem anderen - eine neue Bedeutung, weil dabei die Kreatur oder Natur im Subjekt nicht allein das Erfahren bzw. Erkennen sondern immer auch das Erkannte und Erfahrene ist.

Seite 255-256
Mit dem letzten Satz der Seite 255 taucht jedoch die Frage nach Äpfeln und Birnen, nach einer Vielheit der Objekte und damit auch nach einem Diesseits und Jenseits wieder auf.

Prauss: "Jedenfalls muß danach die Natur als solche selbst schon generell dazu vermögend sein, spontan, von selbst, von sich aus in ein Selbstverhältnis zu sich einzutreten. Und speziell vermögen muß sie das dann auch als Spontaneität einer Intentionalität von Subjektivität, als die sie das spezielle Selbstverhältnis jener Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung als Selbstverursachung sein muß, als das sie nur durch Reflexion ermittelt werden kann und somit nur durch Nichtempirie der Philosophie. Doch wohlgemerkt: Auch als Nichtempirie hat diese es dabei grundsätzlich mit Natur als solcher selbst zu tun und nicht mit etwas Jenseitigem außerhalb derselben, wie Sie für das Folgende beachten sollten."
Wir wissen daß Prauss  mit solchen Begriffen nicht von einer anderen Welt spricht, nämlich der subjektiven unserer Erkenntnis, als Gegensatz zu dem, was wir dann als (Prauss) „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" daraus schließen, nämlich auf einen objektiven Gegenstand, auf ein Naturgesetz, auf die lebende organische Natur der Biologen, auf einen anderen Menschen mit seinem freien und verantwortlichen Willen oder auf Gott, was dann alles auch jenseits unserer Erkenntnis existiern müßte.
Auch der Begiff „Natur" gehört damit nicht zu einer anderen Welt. Dennoch erscheint er sowohl als Ursprung wie als Folge, was Prauss mit dem vierfachen „Selbst" auch unterstreicht, als „Selbstverhältnis jener Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung als Selbstverursachung" als etwas, daß zu sich selbst different ist.
Den großen Schritt, den Prauss damit wagt, kann man erst ermessen, wenn man den verzweifelten Stand gegenwärtiger Philosophie, d.h. jeder Philosophie bis zur Gegenwart vergegenwärtigt.
Hierzu muß man die Gegenposition anführen, die wohl nirgends so sympatisch ehrlich bezüglich der Ratlosigkeit und zugleich engagiert bis verbissen empiristisch formuliert wurde, wie durch den zeitgenössischen Philosophen Bertrand Russell in seiner wundervollen Arbeit „Philosophie des Abendlandes" ( Seite 618-622 gekürzt), wo er die Philosophie Lockes kommentiert:
 
Russell :
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.
Russell:
Im allgemeinen ist Locke ein Verächter der Metaphysik. Anläßlich der Betrachtung der Leibnizschen Metaphysik schreibt er an einen Freund: »Wir haben genug von diesem Zeug.« Der Substanzbegriff, der die Metaphysik seiner Zeit beherrschte, erscheint ihm unklar und über-flüssig; dennoch wagt er nicht, ihn ganz zu verwerfen. Er läßt metaphy-sische Argumente für die Existenz Gottes gelten, verweilt aber nicht bei ihnen; es scheint ihm da etwas nicht ganz geheuer zu sein. Sooft er neue Ideen bringt und nicht nur traditionelle Ansichten wiedergibt, denkt er lieber in Termini des konkreten Details als in weitgespannten Abstrak-tionen. Seine Philosophie entsteht Stück für Stück wie ein wissenschaft-liches Werk und ist nicht so monumental und aus einem Guß wie die großen kontinentalen Systeme des siebzehnten Jahrhunderts.
Locke kann als Begründer des Empirismus gelten, der Lehre, daß unsere gesamte Erkenntnis (die Logik und Mathematik vielleicht ausgenommen) aus der Erfahrung stammt. Demgemäß sucht das 1. Buch der Abhandlung zu beweisen, daß es im Gegensatz zu den Anschauungen Platos, Descartes‘ und der Scholastiker keine eingeborenen Ideen oder Prinzipien gibt. Im 2. Buch bemüht er sich im einzelnen aufzuzeigen, wie durch Erfahrung verschiedene Arten von Ideen entstehen. Nachdem er die eingeborenen Ideen verworfen hat, sagt er: »Wir wollen also annehmen, der Geist sei, wie man sagt, ein unbeschriebenes Blatt, ohne alle Eindrücke, frei von allen Ideen; wie werden ihm diese dann zugeführt? Wie gelangt er zu dem gewaltigen Vorrat von Ideen, womit ihn die geschäftige Phantasie des Menschen, die keine Schranken kennt, in nahezu unendlicher Mannigfaltigkeit beschrieben hat? Von wo hat er das gesamte Material für sein Denken und Erkennen? Ich antworte darauf mit einem einzigen Wort: aus der Erfahrung. Sie liegt unserem gesamten Wissen zugrunde; aus ihr leitet es sich letzten Endes her.« (Buch II, Kapitel 1, Abschnitt 2.)
Unsere Ideen entstammen zwei Quellen, a) der Sinneswahrnehmung und b) der Wahrnehmung unserer Geistestätigkeit, die man als »inneren Sinn« bezeichnen kann. Da wir nur mit Hilfe von Ideen denken können und alle Ideen aus der Erfahrung entstehen, kann offensichtlich keine unserer Erkenntnisse der Erfahrung vorausgehen.
Die Wahrnehmung ist, wie er sagt, »der erste Schritt und die erste Stufe zur Erkenntnis und alles Material der letzteren (wird) uns durch sie zugeführt«. Das mag auf einen modernen Menschen wie eine Binsenwahrheit wirken, da es schon zu einem Bestandteil des gesunden Menschenverstandes — zumindest in allen englischsprechenden Ländern — geworden ist. Zu Lockes Zeit aber nahm man noch allgemein an, der Geist kenne alle Arten von Dingen apriori, und die von ihm verkündete völlige Abhängigkeit der Erkenntnis von der Wahrnehmung war etwas Neues und Revolutionäres. Plato hatte sich bemüht, im Theaitet die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung zu widerlegen, und seither hatten fast alle Philosophen bis zu Descartes und Leibniz einschließlich gelehrt, daß viele unserer wertvollsten Erkenntnisse nicht von der Erfahrung abgeleitet seien. Lockes uneingeschränkter Empirismus war daher eine kühne Neuerung.
Das III. Buch des Versuchs befaßt sich mit Wörtern und soll vor allem beweisen, daß es im Grunde nur Wörter wären, was die Metaphysiker als Erkenntnisse von der Welt ausgeben. Im Kapitel 3 (»Allgemeine Ausdrücke«) vertritt Locke zum Thema der Universalien einen extrem nominalistischen Standpunkt. Alle existenten Dinge sind Einzeldinge; wir können aber allgemeine Ideen aufstellen, wie etwa »Mensch«, die sich auf viele Einzelwesen anwenden lassen; diesen allgemeinen Ideen können wir Namen geben. Das Allgemeine besteht bei ihnen nur darin, daß sie auf eine Menge einzelner Dinge anwendbar sind oder sein könnten. Ihrem eigentlichen Wesen nach aber sind sie, als Ideen unseres Geistes, ebensolche Besonderheiten wie jedes andere existente Ding.
In Kapitel 4 des III. Buches, Die Namen von Substanzen, soll die scholastische Lehre von der Essenz widerlegt werden. Die Dinge können ein reales Wesen (Essenz) haben, das in ihrer physischen Konstitu-tion besteht; das ist uns aber im großen und ganzen unbekannt und nicht die »Essenz«, von der die Scholastiker sprechen. Das Wesen, das wir erkennen können, ist ein Wort und nichts anderes als die Definition eines allgemeinen Gattungsbegriffs. Beispielsweise ist der Streit, ob das Wesen der Körper nur Ausdehnung oder Ausdehnung plus Festigkeit sei, ein bloßer Streit um Worte; wir können das Wort »Körper« unbeschadet so oder so definieren, wenn wir nur bei unserer Definition bleiben. »Unterschiedliche Spezies sind keine Schöpfung der Natur, sondern der Sprache; es sind verschiedene komplexe Ideen, denen man verschiedene Namen beigelegt hat.« Wohl gibt es in der Natur verschiedene Dinge, doch entwickeln sich diese Unterschiede in ständiger Stufenfolge: »Die Abgrenzungen der Spezies sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« Er führt dann Beispiele von Mißbildungen an, bei denen es zweifelhaft war, ob es sich um Menschen handelte oder nicht. Dieser Standpunkt wurde erst allgemein aner-kannt, als Darwin die Menschen bewog, die Theorie der sich durch all-mähliche Veränderung vollziehenden Evolution anzuerkennen. Nur wer sich einmal mit den Scholastikern herumgequält hat, wird sich vorstellen können, mit wieviel metaphysischem Ballast dadurch aufgeräumt wurde.
Empirismus wie Idealismus sehen sich beide vor ein Problem gestellt, das die Philosophie bisher noch nicht befriedigend zu lösen verstand. Bei diesem Problem handelt es sich darum zu beweisen, wie wir zur Erkenntnis von Dingen außerhalb von uns selbst und unserer eigenen Geistestätigkeit gelangen. Locke denkt über das Problem nach; was er dazu sagt, ist jedoch zweifellos unbefriedigend. An einer Stelle3 lesen wir:
»Da der Geist bei allem Denken und Folgern kein anderes Objekt hat als seine eigenen Ideen, und da er nur sie betrachtet oder betrachten kann, so liegt es auf der Hand, daß unsere Erkenntnis es lediglich mit ihnen zu tun hat.« Und weiter: »In der Erkenntnis sehe ich deshalb nichts anderes als die Wahrnehmung des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sowie des Gegensatzes zwischen beliebigen Ideen, die wir haben.« Daraus scheint unmittelbar hervorzugehen, daß wir von der Existenz anderer Menschen oder der physischen Welt nichts wissen können, denn diese sind, wenn existent, nicht bloße Ideen in meinem Geiste. Jeder von uns müßte demnach, soweit es sich um Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten sein.
Das ist jedoch ein Paradoxon, und mit Paradoxen will Locke nichts zu tun haben. Und so stellt er denn in einem anderen Kapitel eine abweichende, der ersten völlig widersprechende Theorie auf. Es gibt für uns, wie er sagt, drei Arten von Erkenntnis der realen Existenz. Unsere Erkenntnis unserer eigenen Existenz ist intuitiv, unsere Erkenntnis von Gottes Existenz ist demonstrativ, und unsere Erkenntnis der den Sinnen sich darbietenden Dinge ist sensitiv. (IV. Buch, Kapitel 3.)
Die Wahrnehmung ist, wie er sagt, »der erste Schritt und die erste Stufe zur Erkenntnis und alles Material der letzteren (wird) uns durch sie zugeführt«. Das mag auf einen modernen Menschen wie eine Bin-senwahrheit wirken, da es schon zu einem Bestandteil des gesunden Menschenverstandes — zumindest in allen englischsprechenden Län-dern — geworden ist. Zu Lockes Zeit aber nahm man noch allgemein an, der Geist kenne alle Arten von Dingen apriori, und die von ihm verkün-dete völlige Abhängigkeit der Erkenntnis von der Wahrnehmung war etwas Neues und Revolutionäres. Plato hatte sich bemüht, im Theaitet die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung zu widerlegen, und seither hatten fast alle Philosophen bis zu Descartes und Leibniz einschließlich gelehrt, daß viele unserer wertvollsten Erkenntnisse nicht von der Erfahrung abgeleitet seien. Lockes uneingeschränkter Empirismus war daher eine kühne Neuerung.
Das III. Buch des Versuchs befaßt sich mit Wörtern und soll vor allem beweisen, daß es im Grunde nur Wörter wären, was die Metaphysiker als Erkenntnisse von der Welt ausgeben. Im Kapitel 3 (»Allgemeine Ausdrücke«) vertritt Locke zum Thema der Universalien einen extrem nominalistischen Standpunkt. Alle existenten Dinge sind Einzeldinge; wir können aber allgemeine Ideen aufstellen, wie etwa »Mensch«, die sich auf viele Einzelwesen anwenden lassen; diesen allgemeinen Ideen können wir Namen geben. Das Allgemeine besteht bei ihnen nur darin, daß sie auf eine Menge einzelner Dinge anwendbar sind oder sein könnten. Ihrem eigentlichen Wesen nach aber sind sie, als Ideen unseres Geistes, ebensolche Besonderheiten wie jedes andere existente Ding.
In Kapitel 4 des III. Buches, Die Namen von Substanzen, soll die scholastische Lehre von der Essenz widerlegt werden. Die Dinge kön-nen ein reales Wesen (Essenz) haben, das in ihrer physischen Konstitution besteht; das ist uns aber im großen und ganzen unbekannt und nicht die »Essenz«, von der die Scholastiker sprechen. Das Wesen, das wir erkennen können, ist ein Wort und nichts anderes als die Definition eines allgemeinen Gattungsbegriffs. Beispielsweise ist der Streit, ob das Wesen der Körper nur Ausdehnung oder Ausdehnung plus Festig-keit sei, ein bloßer Streit um Worte; wir können das Wort »Körper« un-beschadet so oder so definieren, wenn wir nur bei unserer Definition bleiben. »Unterschiedliche Spezies sind keine Schöpfung der Natur, sondern der Sprache; es sind verschiedene komplexe Ideen, denen man verschiedene Namen beigelegt hat.« Wohl gibt es in der Natur verschiedene Dinge, doch entwickeln sich diese Unterschiede in ständiger Stufenfolge: »Die Abgrenzungen der Spezies sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« Er führt dann Beispiele von Mißbildungen an, bei denen es zweifelhaft war, ob es sich um Menschen handelte oder nicht. Dieser Standpunkt wurde erst allgemein aner-kannt, als Darwin die Menschen bewog, die Theorie der sich durch allmähliche Veränderung vollziehenden Evolution anzuerkennen. Nur wer sich einmal mit den Scholastikern herumgequält hat, wird sich vorstellen können, mit wieviel metaphysischem Ballast dadurch aufge-räumt wurde.
Empirismus wie Idealismus sehen sich beide vor ein Problem gestellt, das die Philosophie bisher noch nicht befriedigend zu lösen verstand. Bei diesem Problem handelt es sich darum zu beweisen, wie wir zur Erkenntnis von Dingen außerhalb von uns selbst und unserer eigenen Geistestätigkeit gelangen. Locke denkt über das Problem nach; was er dazu sagt, ist jedoch zweifellos unbefriedigend. An einer Stelle lesen wir:
»Da der Geist bei allem Denken und Folgern kein anderes Objekt hat als seine eigenen Ideen, und da er nur sie betrachtet oder betrachten kann, so liegt es auf der Hand, daß unsere Erkenntnis es lediglich mit ihnen zu tun hat.« Und weiter: »In der Erkenntnis sehe ich deshalb nichts anderes als die Wahrnehmung des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sowie des Gegensatzes zwischen beliebigen Ideen, die wir haben.« Daraus scheint unmittelbar hervorzugehen, daß wir von der Existenz anderer Menschen oder der physischen Welt nichts wissen können, denn diese sind, wenn existent, nicht bloße Ideen in meinem Geiste. Jeder von uns müßte demnach, soweit es sich um Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten sein.
Das ist jedoch ein Paradoxon, und mit Paradoxen will Locke nichts zu tun haben. Und so stellt er denn in einem anderen Kapitel eine abweichende, der ersten völlig widersprechende Theorie auf. Es gibt für uns, wie er sagt, drei Arten von Erkenntnis der realen Existenz. Unsere Erkenntnis unserer eigenen Existenz ist intuitiv, unsere Erkenntnis von Gottes Existenz ist demonstrativ, und unsere Erkenntnis der den Sinnen sich darbietenden Dinge ist sensitiv. (IV. Buch, Kapitel 3.)
Im nächsten Kapitel wird er sich mehr oder weniger seiner Inkonsequenz bewußt. Er meint, jemand könne sagen: »Wenn wirklich alles Wissen nur in der Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung unserer eigenen Ideen besteht, dann werden die Vi-sionen des Enthusiasten und die strengen Folgerungen des Besonnenen den gleichen Grad von Gewißheit haben.« Darauf erwidert er: »Unser Wissen ist nur insofern ein reales, als zwischen unsern Ideen und der Realität der Dinge Übereinstimmung herrscht.« Er beweist weiter, daß alle einfachen Ideen mit den Dingen übereinstimmen müssen, da der Geist, wie bewiesen, außerstande ist, irgendwelche einfachen Ideen von sich aus zu erfinden, denn diese sind sämtlich »die natürlichen und regelmäßigen Erzeugnisse von Dingen außer uns, die tatsächlich auf uns einwirken«. Und »alle unsere komplexen Ideen von Substanzen sind derart..., daß sie aus einfachen Ideen bestehen, deren Koexistenz in der Natur festgestellt worden ist«. Also: Erkenntnis ist für uns nur möglich 1. durch Intuition, 2. durch ein rationales Verfahren, welches die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zweier Ideen unter-sucht, 3. »durch Sensation, indem die Existenz von Einzeldingen wahr-genommen wird«. (IV. Buch, Kapitel 2, 2. Abschnitt.)
Bei alledem setzt Locke stets als bekannt voraus, daß bestimmte geistige Vorgänge, die er Sinneswahrnehmungen (sensations) nennt, Ursachen außerhalb ihrer selbst haben und daß diese Ursachen — zumindest bis zu einem gewissen Grade und in bestimmten Beziehungen — den Sinneswahrnehmungen gleichen, die sie hervorrufen. Wie aber läßt sich das konsequent nach den Grundsätzen des Empirismus erkennen? Denn die Sinneswahrnehmungen erfahren wir zwar, nicht aber ihre Ursachen; unsere Erfahrung wird genau die gleiche sein, wenn unsere Sinneswahrnehmungen spontan erfolgen. Die Ansicht, daß Sinneswahr-nehmungen auf Ursachen zurückzuführen sind, und vor allem, daß sie ihren Ursachen gleichen, läßt sich — wenn überhaupt — nur mit Begrün-dungen aufrechterhalten, die völlig unabhängig von der Erfahrung sind. Die Anschauung, daß »Erkenntnis die Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zweier Ideen« sei, ist die einzige, zu der Locke berechtigt ist; aber den sich auch daraus ergebenden Paradoxen entgeht er bloß mit Hilfe grober Inkonsequenzen, deren er sich nur infolge seines resoluten Festhaltens am gesunden Menschenverstand nicht bewußt wird.
Diese Schwierigkeit hat dem Empirismus bis auf den heutigen Tag zu schaffen gemacht. Hume umging sie, indem er die Voraussetzung, Sinneswahrnehmungen beruhten auf äußeren Ursachen, fallenließ; aber selbst er hielt an diesen Voraussetzungen fest, sooft er seine eigenen Prinzipien vergaß, was sehr häufig geschah. Sein Fundamentalsatz »Keine Idee ohne vorherige Impression" den er von Locke übernahm, ist nur so lange plausibel, wie wir für die Impressionen äußere Ursachen annehmen, worauf eben die Bezeichnung »Impression« unmißverständlich hinweist. Und in den Augenblicken, wo Hume es zu einer gewissen Konsequenz bringt, ist er überaus paradox.
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan. Eine Philosophie ohne innere Konsequenz kann nicht ganz wahr sein, wohl aber kann eine in sich konsequente Philosophie vollkommen falsch sein. Die fruchtbarsten Philosophien haben schreiende Wider-sprüche enthalten, sind aber eben deshalb teilweise wahr gewesen. Es besteht kein Grund zu der Annahme, daß ein in sich konsequentes System mehr Wahrheit in sich bergen müsse als eines, das wie das Lockesche offensichtlich mehr oder weniger falsch ist.

Ende Russell.

Wenn Locke (Russell) fragt: „Jeder von uns müßte demnach, so-weit es sich um Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten sein. „ dann müßte ja auch die Praussche „Natur", d.h. „die Welt und wir" insgesamt ein solipsistisches Gebilde sein, das nach der Struktur unserer Erkenntnis funktioniert. Dieser Gefahr entgeht Prauss bereits mit seinem Vorwort zum 1. Band, indem er den Menschen als Teil der Welt definiert. Wenn Lockes bzw. Russell erklären: : »Die Abgrenzungen der Spezies sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« so machen Locke und Russell bereits eben den Fehler, Natur und Mensch als zweierlei zu unterscheiden, wobei bei Locke ersteres das Jenseits, bei Berkeley, Hume und Kant das Noumena wäre, was bei Prauss Welt und Mensch zusammen ist.
Prauss blieb bis jetzt widerspruchsfrei. Es fragt sich, wie lange das Praussche Wirklichkeitskriterium „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" ohne grundsätzliche Abgrenzung zu dem, was Russell oben den "gesunden Menschenverstand" nennt, solche mögliche Verwirrung, wie die mit den Äpfeln und Birnen,  verhindern kann.

Deshalb können und müssen wir noch von unterschiedlichen Tiefen der Reflexion sprechen. Denn natürlich unterscheiden wir ja im Alltag zwischen Birnen und Äpfeln, zwischen Begriff und Namen, zwischen Mensch und Tier, zwischen Mensch und Natur, zwischen Mensch und Mensch und endlich zwischen Mensch und Gott, und dann nicht zuletzt zwischen Richtig und Falsch und zwischen Gut und Böse
Dies alles gehört ja schließlich zur Natur des Menschen, worüber die Philosophie etwas auszusagen hat. Wir müssen also nicht nur fragen, ob auch Prauss wie alle Philosophen vor ihm nach der intelligenten Beobachtung von
Russell:

Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.
also zwar logisch konsequent und logisch richtig aber ganz unglaubwürdig ist, oder aber glaubwürdig, jedoch inkonsequent und falsch, und zum anderen, wovon Prauss überhaupt spricht. Spricht er von etwas anderem als unsere Natur, dem er nur diesen Namen "Natur" gegeben hat, - z.B. von unserer Erkenntnis dieser Natur, oder sagt er nur etwas anderes über die Natur als Locke und alle anderen Philosophen bis Newton und Kant über das, was auch jene Natur, Mensch und Welt nannten? Was heißt bei Prauss Reflexion, Philosophie und gar Wissenschaft der Reflexion?
Wir müssen  fragen, was tut Prauss eigentlich?
 

Eigentlich müßte man sagen, daß mit solchen Sätzen, mit denen Prauss auf den nächsten Seiten beginnt, etwas geschieht. Es ist der Ausbruch aus dem Gefängnis. Und es ist durchaus ein Ereignis. Gefängnis bedeutet dabei die Vorstellung, als läge die Wahrheit über die Natur z.B. des Steines in der einen Hand. Als wäre der Stein der Sitz der Wahrheit. Und Prauss beschreibt bisher nichts anderes, wie genau diese Disposition daraus jede Erkenntnis - nämlich die in der anderen Hand - entweder konsequent und unglaubwürdig, oder "richtig" und einsichtig aber in sich paradox, falsch und widersprüchlich geraten muß, wie es Russell formuliert.
Und in der Tat sind die folgenden Sätze ein Ereignis im Sinne einer Leistung des Menschen Gerold Prauss, wie die Erfindung der Dampfmaschine, die Relativitätstheorie oder der Flug zum Mond und wird neben den anderen Ereignissen einmal in der Chronik unserer Geschichtsbücher stehen. Aber so, wie die folgenden Sätze von Prauss auf den nächsten Seiten, wie Dampfmaschine, Relativitätstheorie und Mondflug als Ereignisse zugleich immer auch Ereignisse als Leistung der Menschheit sind, sind diese wie auch alle Erkenntnisse, die falschen wie die weniger falschen, die alltäglichen wie diese philosophischen ja ohne Zweifel auch Ereignisse auf unserer Welt und sind Leistungen unserer Welt und sind ein Produkt der Natur, zu der wir Menschen genauso gehören wie jener Stein. Und Prauss sieht genau das, daß nämlich Natur zur Hervorbringung von Mensch und Erkenntnis auch fähig ist. Sonst gäbe es den Menschen nicht.
Damit will ich aber nur die Plausibilitätshinweise unterstreichen, wie sie Prauss bis jetzt durchgehend - eigentlich - immer nur andeutet, die helfen sollen, die Schwierigkeit wegen der ungeheuren Spannweite des Gedankens zu meistern. Denn es gilt, ein Ereignis an und in der Natur zugleich als ein solches durch die Natur zu erklären, das ohne den Weltbeweger noch durch irgend eine andere empirische Ursache verursacht ist, sondern allein durch die Absicht eines Subjekts, ohne daß es sich dabei um Zufall, Spriritismus noch um Zauberei handelt.
Natürlich wissen wir, daß die einfache - das heißt, keineswegs einfache - Disposition ansteht für das Folgende, daß nämlich die Struktur der Welt ein Konstrukt aufgrund und auch als Struktur unserer Erkenntnis ist, weil wir eben nichts an Erkenntnis und Erfahrung haben, als Erkenntnis und Erfahrung, mit der drohenden Gefahr in einen reinen Solipsismus zu geraten, zu träumen oder einer Illusion zu erliegen. Aber auch das wissen und erkennen wir, wenn wir prüfen ob etwas „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" glaubwürdig ist.
Denn die überwundene Gefängnismauer mit der Solipsismusbedrohung ist ja derart: Da wir mit unserer Erkennnis nun mal zur Welt und zur Natur gehören, ist auch die Struktur unserer Erkenntnis ein Teil der Natur und ist also auch Struktur der Natur, und damit auch der Zipfel, und zwar - neben möglicher Intuition und Eingebung - das Einzige, was wir von jenem Noumena wahrnehmen, wozu natürlich nicht das Gehirn gehört.
Das Gehirn als beharrender Körper, als Ding mit Ausdehnung und Eigenschaft, ist wie unser übriger Körper ein empirisches Ding, so wie das Wasser, durch das mit Wellen Energie fließt, ja nicht diese Energie selbst ist, wie Prauss es anschaulich ausführte, so wie eine Absicht durch eine Handbewegung (samt allen empirischen muskularen und zerebralen Vorgänge) zwar sichtbar wird und werden soll, wobei aber nicht die Handbewegung, noch die Hand selbst, noch das Gehirn diese Absicht selbst ist.
Dennoch gehört auch Wasser -, Wellen - und Handbewegung sehen können zur Natur, sowie unser „Wissen" um Körper, Arme und Gehirn.
Hierbei sind Lebewesen denkbar, die mit anderen Sinnesorganen ganz andere Eigenschaft für ihre Vorstellungen benutzen müssen, die dennoch Energie und Absichten erkennen können, ohne aber Wasser, Körper, Licht und Farbe zu sehen. Auch jene Wesen gehörten dann zur Natur.

Seite 256-258 (wird nachgetragen )und kommt wieder auf dieses Zweierlei, auf Äpfeln und Birnen. Auf der einen Seite die Natur als Passivität und Folge einer Ursache und Entwicklung. Wobei der Mensch mit seiner Absicht als Aktivität etwas Fremdes und Unnatürliches ist oder aber reine Einbildung, wenn man ihn und sein Trachten nur ebenso als Folge seiner Veranlagung, Erziehung und Natur usw. betrachtet und seinen freien Willen bestreitet, was man ja auch einem spontan reagierenden Elementarteilchen kaum zuerkennt, - selbst wenn man im Mikrokosmos wie beim Würfeln von Spontaneität spricht, - wenn z.B. bei Letzterem 100 Mal hintereinander die Eins erscheint.

Seite 258-259
Der natürlich geborene Mensch als Beweis für die Möglichkeit einer menschlichen Existenz ist dann natürlich ein Argument, die Natur in einem weiteren Sinne zu denken.
Unvermeidlich geraten wir damit in die fast pantheistische Weltvorstellung, als sei mit der Natur auch die Evolution selbst keineswegs passiv sondern Folge eines aktiven eigenen Willens, was wir inzwischen auch wie selbstverständlich der Natur unterstellen, wenn wir teleologisch von der Zweckmäßigkeit organischer oder sozialer bzw. ökologischer Strukturen sprechen. Aber zugleich sind wir es gerade als jene Empiristen, die dieses dann zugleich bestreiten, wenn wir angesichts schier unendlicher Zeiträume von Mutation, Auslese und Bewährung sprechen, in denen dann eben passiv sich nur Funktionierendes erhalten konnte, womit dieses in sich widersprüchliche Zweierlei erhalten bleibt, oder womit man auch dem menschlichen Willen oder der menschlichen Absicht immer eine kausale Ursache zuordnet.
Hier gilt es dann inn der Tat Sinn und Bedeutung im Fregeschen Sinn in der Argumentation zu unterscheiden.
Um die Argumentation von Praus zu verstehen, sollten wir uns Konklusion zum Beginn des § 6 nocheinmal vergegenwärtigen, wie sie Prauss immer zum Ende des vorigen und Anfang eines Folgenden liefert, wenn wir nochmals auf Seite 176 zurückblättern, wonach wir dann auf Seite 180 den „Sinn" der einen Argumentation zwar nur in einer falschen und richtigen Abhängkeit vom Sinn der anderen sehen, aber dennoch beiderlei Sinn mit Namen genannt bekommen:
 

Prauss:
(Seite 180) Im Verlauf des letzten Paragraphen konnten Sie sich vergewissern, daß der Sinn von Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung bzw. Selbstverursachung eines Subjekts nicht abhängig sein kann vom Sinn der Fremdbewegung einer Fremdverwirklichung bzw. Fremdverursachung von einem Objekt durch ein anderes. Denn abhängig sein kann gerade umgekehrt nur letzterer von ersterem. Entsprechend sicher können Sie sich sein, daß Ihnen keiner damit kommen kann, Sie hätten die Verständlichkeit des ersteren am Maßstab der Verständlichkeit des letzteren zu messen, weil dergleichen wie Verursachung ursprünglich nur empirisch zwischen Objekt und Objekt verständlich sei. Denn ursprünglich verständlich ist Verursachung danach gerade umgekehrt nur nichtempirisch innerhalb von einem und demselben nichtempirischen Subjekt, und zwischen Objekt und Objekt der Empirie nur davon abgeleitet: Eben daher ist und bleibt sie auch inmitten des Empirischen, zwischen empirischem Objekt und anderem empirischen Objekt, nur etwas Nichtempirisches und dennoch Wohlverständliches. Sofern es uns gelingen sollte, einen Weg zu finden, auf dem so etwas wie Selbst-verursachung sich widerspruchsfrei denken ließe, ...


Es ist merkwürdig, wie unbefangen, d.h. unbekümmert wir im normalen Leben von einem zum anderen wechseln können, ohne uns dieser grundsätzlichen Schwierigkeit der Widersprüchlichkeit auch nur bewußt zu werden, die sich aus dem ersteren Sinn, aus der Vorstellung einer Abgeleitetheit jeder Absicht von der Kausalität zwischen empirischen Sachverhalten ergeben, sei es beim Verständnis eines Mitmenschen, sei es im Verständnis politischer Verhältnisse und sei es weltanschaulich.
Der Unterschied von beiderlei Sinn und deren Zusammenhang wird noch deutlicher, wenn wir uns diesen aus der Argumentation der nächsten Seite 181 unterstreichen:
 

Prauss (Seite 181, vorletzter Absatz):
Denn gleich einem Subjekt oder einer Intention vermag auch das Hervorgehen eines Subjekts oder einer Intention aus der Natur, und damit die Natur als dieser Vorgang des Hervorgehens eines Subjekts oder einer Intention aus ihr, gerade nicht zum Artefakt für Empirie zu werden
Denn da ist
1.  das Subjekt mit seiner Intention (und seiner Wahrnehmung der 1. „Natur")
2.  Die wahrnehmbare Tatsache der Existenz des wahrnehmenden Subjekts und zwar sowohl innerhalb dieser Natur, als auch aus ihr hervorgegangen, womit das zweite umfassendere Verständnis der Natur gemeint ist.
Man wird natürlich hier ansetzen, um Prauss Zirkelei und Widersprüchlichkeit nachzuweisen:
1. Denn im ersteren Sinn der Natur und der Auffassung von Natur gibt es Natur, die man deswegen erkennt, weil sie da ist. Hier ist der erkennende Mensch und dort die Natur, die der Mensch erkennt. Man sieht den Stein und seine Eigenschaften - rezeptiv, wie auch immer - , weil er mit seinen Eigenschaften da ist und mit tausend Verflechtungen zur Natur gehört. Die „Versuchsperson" ist Zeuge. Es gibt das Sporadische oder Spontane des Elementarteilchens, weil es spontan ohne empirischen bzw. kausalen Grund jetzt und hier auftaucht, was für Prauss auch der Beweis ist, daß es Spontaneität in der Natur gibt, und von der man deswegen weiß, weil es sie gibt, weil man sie beobachtet bzw. gemessen hat. Es gibt die bestimmte und berechenbare Wahrscheinlichkeit, daß beim Würfeln 100 Mal hintereinander die Eins gewürfelt wird, wie man empirischen nachprüfbar bei etwa 1000 Würfen alle sechs Mal eine Eins und alle 36 Mal zwei Mal hintereinander eine Eins würfeln wird, - ohne allerdings sagen oder berechnen zu können, wann genau eine Eins und wann genau zwei Mal eine Eins hintereinander und wann sie hundert Mal hintereinander gewürfelt wird.
Das Beispiel mit dem Würfel ist nicht von Prauss, und wird ihn vielleicht sogar eher verunsichern. Aber hier steht sehr viel auf dem Spiel, weswegen ich hier die reine Logik der realen Zahlen zur Hilfe nehme. Denn ohne Zweifel gehört nicht nur das Subjekt und das spontane Elementarteilchen sondern auch der Würfel mit seinen Regeln zur Natur.
Beim Würfelbeispiel wird dieser zweite Sinn meiner Einsicht nach noch etwas deutlicher:
2.  Mir persönlich erleichtert dieser Vergleich des berechenbaren Zufalls beim Würfeln als Spontaneität - von was auch immer - mit dem Zerfall der Elemente als ebenfalls statistisch berechenbarer aber in jedem Einzelfall spontaner Vorgang, die Vorstellung des 1. Sinns als abhängig auch vom Subjekt als einer Selbstverursachung;
Prauss Seite 180: daß der Sinn von Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung bzw. Selbstverursachung eines Subjekts nicht abhängig sein kann vom Sinn der Fremdbewegung einer Fremdverwirklichung bzw. Fremdverursachung von einem Objekt durch ein anderes. Denn abhängig sein kann gerade umgekehrt nur letzterer von ersterem.
worin vor allen Dingen der Mensch eingebunden ist:
Prauss (Seite 181, vorletzter Absatz)
Denn gleich einem Subjekt oder einer Intention vermag auch das Hervorgehen eines Subjekts oder einer Intention aus der Natur, und damit die Natur als dieser Vorgang des Hervorgehens eines Subjekts oder einer Intention aus ihr, gerade nicht zum Artefakt für Empirie zu werden
Was einem bei den Regeln der Würfelergebnisse, an die sich der Würfel ganz gehorsam zu halten scheint, geradezu unheimlich vorkommen kann, was denn auch Kaffeesatzleser, Magenbeschauer usw. seit Urzeiten für ihre Horoskope benutzen,
Prauss Seite 259: Drittens aber heißt das dann vor allem, daß Natur als solche selbst auch noch vermögend sein muß, sich als dieses Naturale der Vermögen oder Möglich-keiten für Verstand und Sinnlichkeit zu Wirklichkeiten von Verstand und Sinnlichkeit selbst zu verwirklichen: zu Wirklichkeiten also, die dann jene Gegensätzlichkeiten zueinander sind.
die Prauss ja nicht bestreitet oder übersieht, wenn er nämlich mit der Beschreibung das tut, was er beschreibt, womit er zugleich die waghalsige Schwierigkeit des Unterfangens demonstriert, als was sie vom empirischen Standpunkt aus erscheinen muß.
 
 

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